Η Φαρμακεία της Μήδειας ως πολιτική

Η φαρμακεία  της Μήδειας του Ευριπίδη ως πολιτική  

 ΑΝΑΣΤΑΣΙΑΔΗ ΔΗΜΗΤΡΑ

 

 

H   μορφή της Μήδειας συνδέεται με τη μαγεία σε όλες τις διηγήσεις πριν και μετά τον Ευριπίδη. Από τον Ησίοδο[1] ήδη συγγενεύει με τις διαβόητες μάγισσες Κίρκη και Εκάτη, αδελφές του πατέρα της Μήδειας. Στον  Πίνδαρο αναφέρεται  ως παμφάρμακος ξείνα (4^ος Πυθιόνικος, 233), ως παμφάρμακος στον Απολλώνιο  Ρόδιος (Αργοναυτικά 3. 27) ως φαρμακίς (Απολλοδώρου Βιβλιοθήκη, 23). Στο  σύνολο της μυθικής  της παράδοσης[2] η Μήδεια ως μάγισσα γνωρίζει την τέχνη των φαρμάκων των φίλτρων και τα χρησιμοποιεί άλλοτε ως εργαλεία εξόντωσης υπερφυσικών αντιπάλων και άλλοτε ως εργαλεία θεραπείας που σώζουν και προστατεύουν τον Ιάσονα και τους ήρωες της Αργοναυτικής εκστρατείας. Αυτή η πολύπλευρη γνώση των φαρμάκων μεταβάλλουν τη μορφή  – στο μύθο και στην τραγωδία- από πάσχουσα και σοφή σε ιατρό και ιέρεια της πόλης στοιχειοθετώντας την υπόθεση της φαρμακείας της

Από τον μύθο  στη  τραγωδία του Ευριπίδη διατηρείται το μοτίβο της σοφής, ξένης, πάσχουσας, μάγισσας και θεραπεύτριας η οποία κατέχει τη διπλή χρήση των φαρμάκων. Αυτή τη παράδοση της γνώσης των αμφίσημων φαρμάκων σωτήριων και εξοντωτικών αξιοποιεί ο Ευριπίδης και συνθέτει εκ νέου στη τραγωδία  της Μήδειας συνδέοντας τη με τη τελετουργία και  την πολιτική. Αντίθετα  στις μετα –ευριπίδειες και νεότερες εκδοχές επανεγγραφής του τραγικού προσώπου συναντάμε τη Μήδεια ως  μάγισσα που σκοτώνει μέσω υπερβολικής μαγείας και δηλητηρίων   απολύοντας πλήρως την αμφισημία των τελετουργικών ιδιοτήτων της καθώς και τη πολιτική διάσταση τους.

Πως αποδίδεται  και στοιχειοθετείται η  Μήδεια ως φαρμακός στην ομώνυμη τραγωδία του Ευριπίδη; Ποιες είναι οι σημασίες και οι προεκτάσεις μιας παράλληλης ανάγνωσης της τελετουργίας  εκδίωξης του φαρμακού στην   πόλη  με τη τραγωδία  της Μήδειας  του Ευριπίδη; Ποιο είναι το πολιτικό περιεχόμενο ενός ανάλογου εγχειρήματος;

Αν οι υποθέσεις αυτές εξεταστούν  επαρκώς τότε η τραγωδία της Μήδειας μπορεί να λειτουργεί ως θεσμός αυτοπεριορισμού[3] και μπορεί να ορίζεται ως διαπαιδαγώγηση και μαθητεία στο πολιτικό ήθος. Τότε  η  επανάληψη της τελετουργίας  γίνεται συστατικό στοιχείο ανάπτυξης της δημοκρατικής πόλης και συνομιλεί με το τραγικό θέατρο. Η τελετουργία, η τραγωδία και  η πόλη συστήνονται πάνω στην αναγνώριση και την αποδοχή  του βάρβαρου, του ξένου, του αποδιοπομπαίου, του έτερου  ως συστατικό τους στοιχείο. Έτσι επαληθεύονται οι συνδέσεις του Meier[4].  ότι «ο ρόλος της τελετουργίας υπονοεί ότι η αρχαία πόλη είναι ικανή να αντιμάχεται μέσα από το δραματικό παιχνίδι στο εσωτερικό της όλα τα προβλήματα που γεννιούνται στη δράση, στην απόφαση και στο βίωμά της».

Η υπόθεση της φαρμακείας της Μήδειας είναι μια υπόθεση ελκυστική στο σύγχρονο αναγνώστη. Η διπλή χρήση των φαρμάκων είναι ένα από τα ερμηνευτικά προβλήματα που θέτει η τραγική μορφή. Ιδιαίτερα  όταν η αμφισημία των φαρμάκων εγγράφεται μέσω του φαρμακού και των παθών του και γίνεται μέρος της δραματικής πλοκής της ιστορίας, της τελετουργίας αλλά και της πολιτικής διαλεκτικής. H Μήδεια  ως μάγισσα έχει απασχολήσει επανειλημμένως τους ερευνητές[5], ποτέ όμως δεν έχει διερευνηθεί μέσα από τη διάσταση του φαρμακού, όπως παραδειγματικά έχει υποδειχθεί στην αρχαία ελληνική γραμματεία o Οιδίπους τύραννος[6] του Σοφοκλή ή ο Σωκράτης[7] στο Φαίδρο του Πλάτωνα.  Τραγωδία, τελετουργία και φιλοσοφία ανακινούν ρητορικά τη γλωσσική ορολογία γύρω από τη φαρμακεία,  τα φάρμακα και τα δηλητήρια, τον φαρμακό και  αναζητούν  απαντήσεις στα μεγάλα προβλήματα του ανθρώπινου πάθους, του πολιτισμού και  της πολιτικής διαχείρισης.

Στη τραγωδία  η μαγεία[8] της Μήδειας επιβαρύνεται από το μυθικό της παρελθόν. Ο Ευριπίδης επεξεργάζεται το μυθικό υλικό και την αποδίδει ως  εγγονή του Ήλιου[9],  δένεται με την μαγγανεία[10], συνδέεται με το βασίλειο των νεκρών και την Εκάτη. Τα εργαλεία  της φαρμακείας της είναι  τα φάρμακα- φυλαχτά[11],  φίλτρα αναγέννησης  όταν υπόσχεται λύση στο πρόβλημα της ατεκνίας του Αιγέα, αλλά και δηλητήρια εξόντωσης, όταν υπόσχεται την αναγέννηση του  Πελία μέσω του διαμελισμού και  του βρασμού του από τις κόρες του προκειμένου να γίνει αθάνατος. Ακόμα μαγικά φίλτρα εξόντωσης διηγείται στους άθλους της στην Κολχίδα ναρκώνει τον δράκοντα που φυλάει το χρυσόμαλλο δέρας. Όντας παμφαρμακός[12] συνδέεται μέσω των φαρμάκων με  τις πολυμήχανες γυναίκες της αρχαιότητας, Κίρκη, Εκάτη, Πολυμήδη. Αυτές τις μυθικές καταβολές διατηρεί ο Ευριπίδης. Φάρμακα, δηλητήρια, ερωτικά  φίλτρα σαγήνης και αποπλάνησης -από τον μύθο στην τραγωδία- μετατρέπονται σε στοιχεία της γυναικείας μήτιδας -πανούργας, εξοντωτικής  και σωτήριας- επινόησης σχεδίων. Αυτή η παράδοση υπάρχει και στον Όμηρο όπου τα  μητιόεντα φάρμακα (Ομήρου Οδ., δ 227), συνδέονται με τη εξεύρεση πόρου εξόδου και επινόησης σχεδίων.

Η τραγωδία της Μήδειας ξεκινά με την καταγγελία της νόσου. Η τροφός από τους πρώτους στίχους μας ανακοινώνει τη κατάσταση της ηρωίδας  - νύν δ’ εχθρά πάντα, και νοσεί τα φίλτατα [τώρα τα πάντα είναι εχθρικά. Αρρώστησε η αγάπη, (Μήδ., 16)][13]. Η νόσος που χτυπά στα εν ταις φιλίαις πάθη (Αριστοτέλης, Περί Ποιητικής ΧΙV, 1453 b) είναι η νόσος του οίκου  και του προσώπου στη τραγωδία της Μήδειας. Η  εξαγγελία  της νόσου συμπλέει με την αναγνώριση της. Η Μήδεια εξέρχεται του οίκου της για να διαδηλώσει τις αιτίες της νόσου, ότι την καθιστά  πάσχουσα.  Η διάγνωση της νόσου εμπλέκεται  με την αναγνώρισή της αλλά μήπως αυτό είναι ένα μέρος της θεραπευτικής της αγωγής; Η αναγνώριση της νόσου και οι μεταστάσεις της στον τραγικό ήρωα δίδεται ως καταγγελία και εγγράφεται στην πάσχουσα. Δεν πρόκειται για απλή αναφορά αλλά για τη προσωποποίηση της νόσου, την κουβαλά ως φορτίο και αποστολή.  Η ίδια η  ηρωίδα  θα πεί αιαί/ έπαθον τζάμων έπαθον μεγάλων/ άξι’ οδυρμών [Ω δυστυχία! Έπαθα! Έπαθα η δύστυχη πολλά. Μεγάλα και άξια θρηνώ (Μήδ., 111-112)]. Τα πάθη του ήρωα φωτίζονται και είναι προς εξυγίανση. Το τραγικό παρόν χτυπά μέσα από την έριδα και την έχθρα. Η τραγική σκηνή  γίνεται ένας τόπος εκκαθάρισης των παθών, κατά τη διάρκεια αυτής  της σκηνής μας λέει η τροφός η Μήδεια κείται άσιτος, σώμ’ υφείσ’ αλγηδόσι [κείτεται νηστική στους πόνους έχει παραδώσει το κορμί της (Μήδ., 24)], αφήνει το σώμα της στα άλγη. Από την αρχή της τραγωδίας φωνάζει τα πάθη της με επιφωνήματα  Ιώ,  μετατρέπεται σε δύστανος, εγώ μελέα τε πόνων [ποια δυστυχία ! πόσος πόνος! (Μήδ., 96)], ως τη στιγμή της εξορίας της, πονούμε ημείς κου πόνων κεχρήμεθα, [τόσο η ίδια πονώ. Πόνους άλλους δεν θέλω, (Μήδ., 334)]. Η Μήδεια καταγγέλλοντας  τη νόσο στα εν ταις φιλίαις πάθη   την αναλαμβάνει με άλγη στο σώμα. Ο πόνος της είναι ψυχικός και σωματικός, σωματοποιείται,  εγγράφεται στο σώμα και στο λόγο.

Η σωματοποίηση του άλγους της κάνει μεταστάσεις στη γλώσσα. Ο Ευριπίδης  επιφορτίζει την ηρωίδα του με μία ακόμη νόσο εκείνη της γυναικείας ρητορικής[14] και η νόσο της  δίδεται από τον  Ιάσων όταν της λέει, την σήν στόμαργον, ω γύναι γλωσσαλγίαν [να ξεφύγω από τη φουρτούνα της ατελείωτης  φλυαρίας σου (Μήδ., 525)]. Στόμαργος, είναι ο φλύαρος, ο ζωηρός και ο γρήγορος στο στόμα. Η  γλωσσαλγία συνδέει τη Μήδεια με τα άλγη  τους ψυχικούς και σωματικούς πόνους, που περνάνε στη γλώσσα και λέγονται ως  θλίψεις και  παθήματα του ήρωα. Η γλωσσαλγία της Μήδειας σπάει τη σιωπή του γυναικείου λόγου στη πόλη και δημοσιοποιεί ορμητικά επί σκηνής τα ψυχικά άλγη του οίκου και της πόλης και του προσώπου ως ενότητα. Μέσω της γλωσσαλγίας η τραγική μορφή αποκτά ακόμα ένα στοιχείο ρητορικό στο πολύτιμο φαρμακείο της. Ο φαρμακός  είναι εκείνος που διαθέτει άλγη στη γλώσσα, στάζει φαρμάκι, είναι φλύαρος και ομολογεί τα κακώς κείμενα της κοινότητας, μιλάει για αυτά, μιλάει για όσα  πάσχει. Έτσι η Μήδεια εντοπίζει μία ακόμη νόσο  ως τη μεγαλύτερη  της πόλης και αυτή είναι  η αναίδεια, την ορίζει η Μήδεια λέγοντας  αλλ’ η μέγιστη των εν ανθρώποις νόσων/ πασών, αναίδει’ [η χειρότερη αρρώστια του ανθρώπου η αναίδεια (Μήδ.,472-73)]. Η γυναικεία γλωσσαλγία[15] στην τραγωδία επιφέρει ξεκαθάρισμα λογαριασμών για κάθε νόσο στη πόλη. Οι  ρητορικοί αγώνες της Μήδειας  με τον Κρέοντα ή τον Ιάσων  δημοσιοποιούν ότι νοσεί στο φώς. Μήπως τελικά η γλωσσαλγία της Μήδειας είναι η ρητορική αγωγή για κάθε νόσο; Μήπως ο τραγικός λόγος είναι λόγος πάνω στα άλγη και μετατρέπει την μάγισσα σε ιατρό, ανατόμο  και διαπραγματευτή της νόσου; Μήπως αυτός είναι ένας λόγος για τη διαπόμπευσής της;

Στις αθηναϊκές ιερουργίες παραδίδεται  η τελετουργία εκδίωξης του φαρμακού. «Στην Αθήνα, δύο άνθρωποι αποπέμπονταν για να καθαριστεί η πόλη. Αυτό γινόταν κατά  6 του μηνός Θαργηλίωνος, τα Θαργήλια, όπου απέπεμπαν έναν  για τους άνδρες, έναν άλλον για τις γυναίκες»[16]. Ο φαρμακός –ή φαρμακεύς- μάγος, γόης, ο κακούργος, ο θυσιαζόμενος προς εξιλασμό  της κοινότητας είναι ένα απόβρασμα  που συσσωρεύει τα εχθρικά αισθήματα της πόλης. Εξοστρακίζεται, εξορίζεται  από τη κοινωνία των πολιτών γιατί είναι το μέρος της κοινότητας που πάσχει, χωλαίνει λόγω της βαρβαρικής του καταγωγής  ή λόγω των τρομακτικών ιδιοτήτων του. Η εκδίωξή του έχει δείξει το νόσημα, η αποπομπή του σημαίνει καθαρμό, την εκκαθάριση της πόλης. Η σύμπραξη όλων των πολιτών εναντίον του συσπειρώνει την κοινότητα και η αποπομπή του συνδράμει τη συνοχή της κοινότητας. Ο φαρμακός  είναι ένα πρόσωπο της πόλης, τραγικός ήρωας και πολίτης  έχει ένα ακόμα ρόλο να συλλέξει στο πρόσωπο του τα αρνητικά συναισθήματα της κοινότητας, μέσα από  χλευασμούς σχόλια και χτυπήματα, δέσμιος περιφέρεται και χλευάζεται. Παράλληλα όμως είναι  το πρόσωπο που μας εξοικειώνει  με τα γεγονότα του θανάτου είτε με την εκφορά του θανάτου στην πόλη – τη τελετουργία- είτε με τον  διηγούμενο θάνατο προσώπων – στην τραγωδία -  είτε ακόμη και με τη μελέτη του θανάτου ως μέτρο ζωής  στην φιλοσοφία. Στη πόλη της Αθήνας ο θεσμός του εξοστρακισμού, της εξορίας εκείνου που συσσωρεύει υπερβολική εξουσία στα χέρια του και απειλεί τη δημοκρατία και τη πόλη είναι ένας θεσμός που ισοδυναμεί με τις ιερουργίες του φαρμακού. Η εξορία του από τη πόλη  λειτουργεί παράλληλα με την ιερουργία εκδίωξης του φαρμακού και παραδίδονται ως παράλληλες υποθέσεις πολιτικής διαπαιδαγώγησης των ενεργών πολιτών που μεριμνούν  θεραπευτικά για αυτήν.

Η εξορία της Μήδειας μπορεί να ερμηνευτεί  μέσω της τελετουργίας  εκδίωξης του φαρμακού[17]. Στις τελετουργίες αυτές αναγνωρίζεται ότι υπάρχει  μέσα στην πόλη ένα πρόσωπο που η πόλη αποθέτει επάνω του ως το ανάθεμα ή  τη κακή της λειτουργία. Είναι το πρόσωπο που κουβαλά  το κακό και τη νόσο. Τη φέρει πάνω του την ενσαρκώνει τη μεταδίδει. Στη Μήδεια η τραγική μορφή επιφορτίζεται με  στοιχεία  φόβου και  τρομακτικής απειλητικής σοφίας.   Αντιμετωπίζεται ως μίασμα  προκαλεί φόβο -ο Κρέοντας τη φοβάται- δέδοικα σ’ ουδέν δει παραμπίσκειν λόγους/μη μοί τι δράσης παίδ’ ανήκεστον κακόν [σε φοβούμαι- γιατί να το κρύψω./ Φοβούμαι μήπως και την κόρη μου βλάψεις με κακό αθεράπευτο (Μήδ., 282-289)]. Προκαλεί με τη σοφία της, το παρελθόν της, το όνομά της. Έβλαψε δόξα μεγάλα τ’ είργασται κακά [πολλές φορές ως τώρα η φήμη μου με έβλαψε (Μήδ.,293)]. Έχει σοφές απειλητικές γνώσεις, σοφή πέφυκας και κακών πολλών ίδρις, [πανούργα από τη φύση σου. Την τέχνη του κακού γνωρίζεις καλά, (Μήδ., 285]. Επιπλέον ως σοφή είναι επίφθονος [σοφή γάρ ούσα, τοίς μέν είμ’ επίφθονος, την ευφυΐα μου είναι πολλοί που φθονούν (Μήδ., 305)].  Σοφή και μάντης, ιέρεια και φαρμακός, δολοφόνος και σώτειρα βάρβαρη και γυναίκα εξορίζεται και ενοχοποιείται από τον τύραννο Κρέοντα ως το πρόσωπο της πόλης που απειλεί.

Στην πόλη ο φαρμακός  όμως είναι και το φάρμακο ένα είδος αντίδοτου για τη κοινότητα. Εξορίζεται  και  επαναπροσδιορίζει την πόλη. Αυτό είναι το νόημα της εξορίας του και  εκεί κρύβεται το μυστικό της φαρμακείας του, στη θεραπεία της πόλης, την αναθεώρησή της. Στην τραγωδία της Μήδειας η ρίζα του κακού έχει εντοπιστεί και είναι η τυραννία, η επιθυμία για εξουσία του Ιάσονα και  του ίδιου του τύραννου. Η Μήδεια πρόκειται με ακραίο και τραγικό τρόπο να δείξει ποιοι είναι οι πραγματικά νοσούσες δυνάμεις της πόλης και από τι είδους  νόσου πάσχουν. Ενώ στη τελετουργία ο φαρμακός προσδιορίζει τη νόσο, την ονοματοποιεί, τη εντοπίζει, τη ζει. Στη τραγωδία η φαρμακός διώκεται από τον τύραννο και ο τύραννος δηλητηριάζεται. Ο θάνατος του τυράννου σημαίνει πολιτική ελευθερία, δείχνει το δρόμο της δημοκρατίας.  Η Μήδεια – ως πάσχουσα / φαρμακός- θα επιβάλλει εξαγνισμό  από την τυραννία, την απανταχού νόσο της πόλης. Τελικά αυτός που απειλεί και νοσεί εντέλει είναι το σώμα  του τυράννου -και όχι του φαρμακού που στιγμιαία εγγράφει για να καταγγέλλει τη νόσο- και νοσεί από την επιθυμία για εξουσία. Η πάσχουσα φαρμακός καταγγέλει τον τύραννο. Αιτία κάθε νόσου στη πόλη  αποδεικνύεται  η τυραννία, η επιθυμία για εξουσία αυτή είναι η  απειλή της δημοκρατίας. «Η αντίθεση φαρμακού - τυράννου αντανακλά κάτι που υπάρχει στη δομή της αρχαίας Ελλάδας, αλλά και το ερευνά, το θέτει ως πρόβλημα» μας λέει ο Vernant[18], σχολιάζοντας την αντίθεση  τυράννου και  φαρμακού.  

Αναλόγως στην τραγωδία του Σοφοκλή, Οιδίπους τύραννος, ο ήρωας φαρμακός Οιδίποδας, είναι ο σωτήρας και ελευθερωτής της πόλης, διαθέτει  δεξιότητες και νικά ότι την πόλη απειλεί -τη τρομερή Σφίγγα- αλλά είναι  και ο μόνος πάσχων γιατί ερευνά την αιτία του λοιμού της πόλεως του που είναι ο ίδιος. Φορέας της νόσου και πάσχων είναι η  αιτία της νόσου. Πάσχει, φέρει τη νόσο και το μίασμα, ονοματοποιεί και τη σωματοποιεί  το άγος της πόλεως. Έχει σκοτώσει τον πατέρα του και έχει κάνει γυναίκα του τη ίδια του τη μητέρα. Το άγος  μεταφέρεται παντού στο οίκο, στο σώμα και την όραση του, στη πόλη. Στην τραγωδία αυτός που πάσχει προσωποποιεί τη  νόσο αλλά συγχρόνως την καταγγέλλει, γίνεται ο φορέας της αλλά και ο ιατρός του εαυτού του, του οίκου και της πόλεως πάντα  με ολέθριες συνέπειες.

Η εξορία της Μήδειας και του Οιδίποδα  στην τραγωδία αναλογούν στην τελετουργική αποπομπή του φαρμακού. H στιγμή της εξορίας μετατρέπει τη Μήδεια σε μια μορφή οριακή. Άπολις συσσωρεύει τον φθόνο αλλά και τον φόβο της πόλης. Είναι το φόβητρό της πόλης και η απειλή της. Η Μήδεια  τη στιγμή της εξορίας της  εισπράττει  τη εχθρότητα της πόλης της και το φθόνο των πολιτών. Τη στιγμή που της εξαγγέλλεται  η  εξορία  θα πει, εχθροί γαρ εξιάσι πάντα δη κάλων [με φουσκωμένα πανιά οι εχθροί  μου ορμούν (Μήδ.,278)]. Τα εχθρικά συναισθήματα που εκφράζονται ενάντια στη Μήδεια αποτελούν τα βασικά στοιχεία σύνδεσης της με  την τελετουργία του φαρμακού. Η εκτόνωση των εχθρικών αισθημάτων[19] της κοινότητας τη δείχνουν  ως εχθρό της κοινότητας, βάρβαρη και ξένη. Ο φαρμακός παραδοσιακά στη τελετουργία καταντά άπολις, εξορίζεται είναι ο αίτιος όλων των κακών της πόλης, της μη γονιμότητας, των κακοτυχιών της κακής σοδειάς και συχνά αποπέμπεται χλευαστικά μέσα από γέλια και αποτρόπαιες  χειρονομίες, φτυσίματα. Αυτή τη συμπεριφορά δεν αντέχει η Μήδεια όταν λέει ου  γάρ γελάσθαι τλημόν εξ’ εχρθών φίλαι. Ίτω τι μοι ζην κέρδος; Ούτε μοι πατρίς ούτ’ οίκος έστιν ούτ’ αποστροφή κακών [δεν αντέχω των εχθρών τον περίγελο, φίλες. Έτσι να γίνει. Και ποιο άραγε είναι το κέρδος του βίου μου; Πατρίδα δεν έχω, δεν έχω σπίτι, δεν υπάρχει καταφύγιο στις συμφορές μου (Μήδ., 797-799)].

Ακόμη η φαρμακεία της  κρύβει ρητορεία και αποπλάνηση. Ιδιαίτερα όταν λέει και γάρ ηδικημένοι σιγησόμεθα, κρεισσόνων νικώμενοι [έχω μάθη να νικιέμαι και όχι να νικώ (Μήδ., 314)], θεατρικά υποδύεται το ρόλο της γυναίκας στην αρχαιοελληνική πόλη, τον ρόλο της ήττας, της σιωπής. Ρόλος  που είναι θεατρικά ανατρεπτικός στη τραγική πλοκή. Αυτός ο ρόλος θα αποκαλύψει λίγο αργότερα  τον αίτιο όλων μέσα στο δράμα και μάλιστα παρουσία των Θεών, Ζευ μη λάθοι σε τώνδ’ ός αίτιος κακών [Δία! Μη σου ξεφύγει ο αίτιος όλων αυτών των κακών (Μήδ., 332)] υποδεικνύοντας τον τύραννο. Η νόσος της πόλης εκφέρεται από τον ήρωα-φαρμακό, περιφέρεται μέσα στη πόλη και ανακαλύπτει τη πραγματική αιτία της νόσου που είναι η τυραννία.  Τώρα τύραννος και φαρμακός αλλάζουν ρόλους. Η  ρίζα του κακού  είναι κοινή –σε Αθήνα,  Κόρινθο,  Θήβα - και είναι ο ίδιος ο τύραννος. Ο οποίος τώρα ομολογεί πως και ο ίδιος  πάσχει έρπ, ως ματαία και μ’ απάλλαξον πόνων [άθλιο πλάσμα προχώρα. Απαλλαξέ με από τούτο τον πόνο (Μήδ., 333)]  και ζητά απαλλαγή. Τώρα οι πάντες πάσχουν. Η νόσος έχει μεταδοθεί παντού. Το πέρασμα από τον φαρμακό στο τύραννο είναι η θεραπευτική συμβολή της τραγωδίας στη δημοκρατία της πόλης. Οι ρόλοι άλλαξαν επειδή ο αδύναμος γίνεται δυνατός και ο δυνατός αδύνατος. Οι ρόλοι άλλαξαν γιατί αυτός που θέλει να προστατέψει και να σώσει τη πόλη από το μίασμα – τη Μήδεια- δεν έχει τα μέσα, εφόσον παγιδεύεται στην κυριολεξία στον ίδιο του τον εαυτό. Τώρα ο τύραννος (μαζί με την κόρη του) και όχι ο φαρμακός θα γίνουν τα εξιλαστήρια θύματα της ίδιας της πόλης, θυσία για να καθαριστεί η πόλη και να επέλθει η κάθαρση.  Έτσι επιβεβαιώνεται ότι η φαρμακός Μήδεια δεν αντιπροσώπευε μόνο την καταγγελία της νόσου –για προσωπικούς λόγους όπως την κατηγορεί ο Κρέοντας και ο Ιάσων- αλλά πολύ περισσότερο στόχευε στη εξόντωση του τυράννου, τη αναθεώρηση του δικαίου και εντέλει στη διάσωση της δημοκρατίας. Η Μήδεια μετατρέπεται από φαρμακό σε φάρμακο των νοσημάτων, από πάσχουσα σε ιατρός και από ξένη και βάρβαρη σε  οικεία και ελληνίδα  παραδίδει μαθήματα ηρωικού ήθους.

Η φαρμακεία της ακόμη συγγενεύει με τα γυναικεία θέλγητρα της σαγήνης και της αποπλάνησης και  αποκτά μηχανικό χαρακτήρα. Πρώτα μέσω  της χρήσης φίλτρων- φαρμάκων για θεραπευτικούς λόγους. Όπως το περιστατικό του Αιγέα που παρέχει έξοδο στην εξορία της Μήδειας καθώς υπόσχεται  φάρμακα  στο πρόβλημα της ατεκνίας του, τοιάδ’ οίδα φάρμακα [τέτοια φάρμακα γνωρίζω (Μήδ., 718)] και  εξασφαλίζει άσυλο μετά τις δολοφονίες. Το φάρμακο –φίλτρο λειτουργεί θετικά και παρέχει την έξοδο. Εύστοχα η CL. Nancy[20] μας θυμίζει  ότι «η στιγμή των φίλτρων και των φαρμάκων στον Ευριπίδη αλλά στη νεότερη και τη κλασσική λογοτεχνία αποτελούν τη θηλυκή πανοπλία».  Δευτερευόντως μέσω της πειθούς της γυναικείας ρητορικής [21]  τη δύναμη των λόγων. Εδώ, η δύναμη της πειθώς το θέλγειν  είναι ρητορικό παραπλανητικό, πείθει και αποκρύπτει τη αλήθεια. Δύο φορές  παραπλανά μέσω τη ρητορείας της. Την πρώτη  ζητώντας από τον  Κρέοντα  ακόμα μία μέρα παραμονής και κατόπιν τον Ιάσονα όταν του ζητά συγγνώμη και  στέλνει  δώρα στη μέλλουσα γυναίκα του. [Ιάσον; Αιτούμε σε των ειρημένων συγγνώμον είναι Ιάσων, για όσα είπα πριν ζητώ τη συγγνώμη, (Μήδ., στ. 870)]. Ψευδώς μετανοημένη, ρητορικά παγιδεύει τα θύματά της μέσα στον ίδιο τους τον εαυτό. Τα δώρα  στήνονται ως  μηχανές εξαπάτησης και αποκαλύπτουν.

Μέσω μιας σαγηνευτικής ρητορικής αναδεικνύονται οι ιδιότητες της και τα φάρμακα  γίνονται όπλα  εξόντωσης. Από την αρχή της τραγωδίας όταν σχεδιάζει, η πεφύκαμεν σοφαί μάλιστα, φαρμάκοις αυτούς ελείν [Εκεί που γεννήθηκα  πιο επιτήδεια στο δηλητήριο, με αυτό τους σκοτώνω (Μήδ., 385)]. Ή όταν στέλνει  ως δώρα, τα φαρμακωμένα πέπλα γίνονται πλεκτάνη, δίχτυ μια παγίδα που τυλίγει τα θύματά της. Τα δώρα  είναι φαρμάκοις δωρήματα [φαρμακωμένα δώρα (Μήδ., 789)  γίνονται παγίδα θυμάτων. Αναλόγως λειτουργούν και στις Τραχίνιες του Σοφοκλή τα πέπλα ως μηχαναίς πέπλον (Σοφ., Τραχ., 774) γοητεύουν το θύμα το αποπλανούν και το καταστρέφουν. Με ένα τέτοιο πέπλο -χιτώνα η  Δηιάνειρα[22] θα τυλίξει τον Ηρακλή τον πιο δυνατό ήρωα της αρχαιότητας, αυτόν που κατορθώνει όλους τους άθλους της καταγωγής του αλλά δεν κατορθώνει να σώσει  τον εαυτό στο κατώφλι του σπιτιού του. Μήδεια και Διηάνειρα παγιδεύουν τα θύματά τους στο ίδιο τους τον εαυτό και καθαρίζουν σώμα και ψυχή και πόλη.

Στολίδια, στεφάνια, πέπλα καθρέπτες όλα εξαρτήματα της γυναικείας σαγήνης μέσα στο γαμήλιο θάλαμο  αποπλανούν αποκαλύπτουν και σκοτώνουν. Έτσι τα δηλητηριασμένα πέπλα γίνονται όπλα  στα χέρια της  Μήδειας. Η κόρη του Κρέοντα κοιτάζεται στον καθρέπτη  λαμπρώ κάτοπτρω, (Μήδ.,1161) και θαυμάζεται. Παγίδα γίνεται ο ίδιος μας ο εαυτός. Η νύφη   μοιάζει με άψυχο  είδωλο, μια κούκλα, ένα προσωπείο που χαμογελά δίπλα στον Άδη, άψυχον εικώ προσγελώσα σώματος [χαμογελά στο άψυχο είδωλο του κορμιού της (Μήδ., 1162). Το σώμα της νύφης, ένα είδωλο που δεν μιλά (άψυχον) ίσως γι’ αυτό  σε ολόκληρη την τραγωδία της Μήδειας η κόρη του Κρέοντα δε μιλά. Ένα είδωλο κλεισμένο στον εαυτό του και στην ψευδαίσθησή του. Ο καθρέπτης –γίνεται ένας μαγικός καθρέπτης - και μας αποκαλύπτει τις προθέσεις των ειδώλων, τη ροπή τους. Το κοίταγμα στον καθρέπτη  παγιδεύει το βλέμμα και αποκαλύπτει, μαζί συνεργούν τα  πέπλα τυλίγουν και αποκαλύπτουν τις αδυναμίες των ειδώλων τους. Το σώμα παγιδεύεται από τα πέπλα και το βλέμμα αρπάζεται από τον καθρέπτη. Η αντανάκλαση του ίδιου είναι θανατηφόρα. Ο καθρέπτης θα αποκαλύψει  αυτό που υπάρχει πέρα από την εικόνα. Πέρα από το βλέμμα στον καθρέπτη το θέαμα είναι δεινό, εφιάλτης (δεινόν θέαμα, Μήδ., στ. 1167). Η εξόντωση της νόσου επιτυγχάνεται από φάρμακα δυνατά ή δηλητήρια που εξυγιάνουν με φρικτό τρόπο, γναθμοίς αδήλοις φαρμάκων απέρρεον,/ δεινόν θέαμα [στα τυφλά δόντια του δηλητηρίου/ Φρικτό θέαμα (Μήδ., 1201-2)]. Ο αγγελιοφόρος μας αναμεταδίδει την ανατομία του σώματος που θνήσκει και ο τραγικός λόγος πραγματεύεται ότι και οι γιατροί[23], περιγράφει την αγριότητα  της νόσου που απειλεί και κατασπαράζει θηριωδώς τις σάρκες των ανθρώπων.

Η κόρη του Κρέοντα γίνεται νύφη θανάτου. Τα πέπλα της τα θαυμάζουν οι νεκροί στον Άδη,  νερτέροι δ’ ήδη πάρα νυμφοκομήσει [νύφη στολίζεται κιόλας δίπλα στους πεθαμένους (Μήδ., 984)]. Εισέρχεται στο σκότος του Άδη για  να την θαυμάσουν οι νεκροί. ΄Ενας γάμος στον Άδη. Ο αγγελιοφόρος μεταφέροντας τα νέα των θανάτων, συγχωνεύει τον πάνω με τον κάτω κόσμο και θα πει πως ο  άνθρωπος είναι  μια  σκιά (ηγούμαι σκιάν, Μήδ., 1224),  διαπιστώνει ότι δεν υπάρχει ευδαιμονία (ευδαίμων δ’ άν ου,  κανείς ευδαίμων, Μήδ., 1230).  Ο γάμος στη Μήδεια αποδεικνύεται  δηλητηριασμένος, φαρκακωμένος. Η ίδια εξάλλου γνωρίζει και μετασχηματίζει το γάμους  πικρούς δ’ εγώ σφιν και λυγρούς θήσω γάμους [πικρούς και μαύρους θα τους κάνω τους γάμους εγώ (Μήδ., 399).] Η πίκρα του γάμου  είναι δηλητήριο και προκαλεί τον θάνατο. Το δηλητήριο τρώει τη ζωή και τη σάρκα και ο Κρέοντας θρηνώντας τυλίγεται από τα ίδια πέπλα. Εδώ, η φαρμακεία της Μήδειας  επιβεβαιώνει τη φήμη της και τη σοφία της γίνεται εξοντωτική και δηλητηριώδης μια  μηχανή σωτηρίας[24].

Η μηχανή σωτηρίας όμως προϋποθέτει τη αμηχανία  για  θύματα και  θύτες. Όλα τα σχέδια της Μήδειας συνοδεύονται από την αμηχανία της, (ξυμφορά μ’αμήχανος, Μήδ., 392)  Ο ήρωας φαρμακός πλήττεται και αυτός από την μηχανική των σχεδίων της θεραπείας που προτείνει. Φοβάται και διστάζει. Σέρνεται στα δεινά και εμψυχώνεται,  έρπ’ ες το δεινόν, νυν αγών ευψυχίας, [σαν ερπετό στο κακό έλα, τώρα ο αγώνας της γενναίας ψυχής (Μήδ., 403)], πάντα με τον φόβο του περίγελου,  ου γέλωτα δει σ’ οφλείν [δεν πρέπει να γελάσουν μαζί σου (Μήδ.,404). Η φαρμακός παγιδεύει αλλά και αυτοπαγιδεύετε στα  σχέδια της,  αφήνοντας  μετέωρες τις σχέσεις μητέρας παιδιού, αρσενικού θηλυκού, Θεού και ανθρώπου, πλάνης και αλήθειας. Τελικά η μηχανική των σχεδίων της Μήδειας γίνεται μηχανή που παγιδεύει και τον ίδιο τον επινοήσαντα – τον τραγικό ήρωα φαρμακό- αφού εμπλέκεται αμήχανος και έρμαιος,  θύμα και θήραμα των ίδιων των σχεδίων. Ο τραγικός λόγος μας στήνει μηχανές. Γίνεται ιατρός και παγιδευτής και θεράπων των νοσημάτων της πόλης και του προσώπου. Μιλώντας για τα ανθρώπινα παγιδεύει τον άνθρωπο μέσα στη γνώση του ίδιου του εαυτού.

Ο L. Gernet[25]   και  ο J.-P. Vernant[26]  προτείνουν τη μελέτη των τελετουργιών και των μύθων  για να κατανοούμε τις σχέσεις με την αρχαία τραγωδία και τη πόλη.  Με αυτή την προοπτική συνέδεσαν  την αθηναϊκή τελετουργία του φαρμακού με τον τραγικό ήρωα, Οιδίποδα  ως το άγος -το μίασμα που πρέπει να διωχτεί. Η  Μήδεια - μυσαρά παιδολέτορ, [μιαρή παιδοκτόνος, (Μήδ., 1393) -εξορίζεται από την  Κόρινθο για να βρει άσυλο στην Αθήνα. Είναι η Αθήνα  ένας τόπος που χωρούν βάρβαροι αδίστακτοι και καθάρματα; Είναι η Αθήνα ένας τόπος  υποδοχής μιαρών δολοφόνων; Στο ερώτημα αυτό απαντούν οι ιστορικοί[27] δικαιολογώντας την απόφαση του Ευριπίδη για αυτή την εκδοχή. Υποστηρίζουν ότι η Αθήνα έχει περάσει ήδη στην παρακμή του δημοκρατικού πολιτεύματος – λόγω του πελοποννησιακού πολέμου- έτσι  ο Ευριπίδης   επιλέγει  την εκδοχή του μύθου που θέλει τη Μήδεια να βρίσκει άσυλο στην Αθήνα μετά τις παιδοκτονίες και αφού εξορίζεται.  Δεδομένου  ότι  στο κείμενο περιγράφεται  το τέλος της Αθηναϊκής δημοκρατίας όταν λέγεται  βέβακε δ’ όρκων χάρις, ούδ’ έτ’ αιδώς Ελλάδι τα μεγάλα μένει [διάβηκε η χάρη των όρκων. Αιδώς δεν απομένει πια στην μεγάλη Ελλάδα. (Μήδ., 439-440)]. Η υποδοχή του μιαρού –φαρμακού δολοφόνου  στην Αθήνα μάλλον είναι βαθύτερη από την απλή αντανάκλαση της ιστορικής περιόδου στο τραγικό κείμενο. Μήπως ο φαρμακός, εξόριστος μιαρός επαναπροσδιορίζει το περιεχόμενο της δημοκρατίας; Όταν η  δημοκρατική πόλη αποδέχεται τον μιαρό  Ορέστη οι Ερινύες μεταβάλλονται σε Ευμενίδες και θεμελιώνεται το δημοκρατικό πολίτευμα, στην Ορέστεια του Αισχύλου. Ο Οιδίποδας, πατροκτόνος και  εξόριστος στο Σοφοκλή –Οιδίπους επί Κολωνώ- εισέρχεται ικέτης στο δάσος των Ερινύων και η Μήδεια –παιδοκτόνος και βάρβαρη- βρίσκει άσυλο στη Αθήνα. Μήπως η Αθήνα  αναγνωρίζει και δέχεται τους πάσχοντες ως μέρος της δημοκρατίας; Η αιδώς που επικαλείται ο χορός συνθέτει την ιδέα της δημοκρατίας εκ νέου. Στην τραγωδία η δημοκρατία αναθεωρείται και επαναπροσδιορίζεται από τον  βάρβαρο, τον ξένο, τον μιαρό. Η γυναίκα – μίασμα όταν εξορίζεται θα μεταβάλει το κέντρο της πόλης της Αθήνας σε τόπο εξορίας και την περιφέρεια – την πόλη της Κορίνθου- σε κέντρο καθαρμού[28]. Οι ήρωες ταλαντεύονται ανάμεσα στο έξω και το μέσα, τον οίκο και την πόλη, τον πάνω κόσμο με τον άνω κόσμο. Έτσι περιφέρεια και κέντρο αλλάζουν ρόλους ή συγχωνεύονται, όπως  ιδιωτικό με το δημόσιο, ο βάρβαρος με τον έλληνα. Τα αντίπαλα πεδία  βρίσκονται σε  διαρκή διάλογο και ίσως αυτό είναι που μετατρέπει τον τιποτένιο κάθαρμα εγκληματία σε σωτήρα και ελευθερωτή της πόλης, την παιδοκτόνα μητέρα σε ιέρεια.

Ο  Αριστοτέλης δι’ ελέου και φόβου περαίνουσα την των  τοιούτων παθημάτων κάθαρσιν (Αριστ., Περί Ποιητικής, VI, 1-4), ορίζει τη κάθαρση και εδώ, το κάθαρμα το κατά την κάθαρση απορριπτόμενο, το απόβλητο, το απόρριμμα της κοινωνίας, ο ανάξιος[29] είναι ένα πρόσωπο που μας δείχνει τον τρόπο του ξεκαθαρίσματος όχι από την απόλυτη ευτυχία του αλλά αντίθετα από το ύψος της απελπισίας του – ή της αμαρτίας του- από τα φοβερά και ελεεινά του παθήματα. Μέσα από το μέγεθος του σφάλματος, του πόνου και τη πραγματική καταβαράθρωση της ψυχής, ο ήρωας γίνεται  κάθαρμα που δείχνει το δρόμο προς της κάθαρση ένα δρόμο γεμάτο πτώματα οικείων, θύτες και θύματα. Ο φαρμακός είναι θηρίον ή Θεός, φαύλος ή ισόθεος[30]   δηλώνει το άγος  είναι όμως και ο ιατρός της κοινότητας συχνά σύμβολο και εξουσιαστής της γονιμότητας[31].  Όπου υπάρχει άγος υπάρχει και φόνος θυσία. Το αίμα καθαίρει, αποδεσμεύει, αναγεννά την κοινότητα. Μέσα από τη θηριωδία του φαρμακού δίδεται η νέα τάξη της πόλεως και του οίκου. Αυτό το στοιχείο προσδίδει στον φαρμακό και πολιτικό χαρακτήρα αφού η δράση του επαναπροσδιορίζει την κοινότητα και τις αξίες της. Έτσι η  υπόθεση της φαρμακείας της Μήδειας  εξελίσσεται σε τόπο πολιτικών υποθέσεων που διαπραγματεύεται το πολιτικό ήθος. Μήπως και στη  φιλοσοφία οι υποθέσεις φαρμακείας  λειτουργούν αναλόγως;

Στον Φαίδρο ο πλατωνικός Σωκράτης  νοσεί  από το πάθος  ν’ ακούει λόγους.  Ως φαρμακεύς νοσεί αλλά και αναζητά το φάρμακο στο πάθος του. Το μόνο φάρμακο [φάρμακον ευρηκέναι, εσύ όμως τώρα μου φαίνεται πως ευρήκες το φάρμακο για να με κάμης να βγω, (Πλάτων, Φαίδρος 230 d)][32]  οδηγεί τον Σωκράτη εκτός των ορίων της πόλης του (της εμής εξόδου)  είναι ο κρυμμένος λόγος του Λυσία. Κρύβεται (υπό τω ιματίω, Πλ., Φαίδρ., 228 d) κάτω από τα ενδύματα και τις περιβολές σχεδόν θεατρικά  επωάζει τη νόσο. Ο Σωκράτης  ομολογεί πως του έχει γίνει  αρρώστια να θέλει ν’ ακούει λόγους, αλλά τώρα μοιράζεται το πάθος με τον Φαίδρο περπατώντας έξω από τα τείχη της πόλης. [Απαντήσας δε τω νοσούντι περί των λόγων ακοήν, ιδών μέν ήσθη, ότι έξοι τον συγκορυβαντιώντα και προάγειν εκέλευε, καθώς  απάντησε αυτόν που του είχε γίνει αρρώστια να θέλει ν’ ακούη λόγους, χάρηκε βέβαια που τον είδε, γιατί έτσι θα έχει και ένα σύντροφο στο πάθος του, Πλ. Φαίδρ., 228). Εκείνος που δεν βγαίνει ποτέ έξω από την πόλη, θα βγει εκτός ορίων για να γιατρέψει το πάθος του. Εκτός των ορίων της πόλης  ο Σωκράτης θα θυμηθεί ένα άλλο πάθος εκείνο του Βορέα που άρπαξε τη νύμφη Ωρείθυια[33] όταν έπαιζε με την νύμφη Φαρμακεία. Στην αρχή του  φιλοσοφικού στοχασμού υπάρχει – όχι τυχαία – ο μύθος ενός έρωτα ως αναζήτηση παράλληλα της θεραπείας των λόγων, της ρητορικής. Το άκουσμα του κρυμμένου λόγου  είναι αρρώστια, άραγε αναλόγως με το ερωτικό πάθος. Ο έρωτας είναι άγος, μαγεία, παραμυθία και πλάνη, έτσι περιγράφεται στο Συμπόσιο του Πλάτωνα, ως θηρευτής δεινός, αεί τινας πλέκων μηχανάς και φρονήσεως επιθυμητής και πόριμος, φιλοσοφών δια του βίου, δεινός γόης και φαρμακεύς και σοφιστής (Πλάτωνος, Συμπόσιο 203c][34]. To  ερωτικό πάθος του Βορέα εναλλάσσεται όχι τυχαία με το πάθος του Σωκράτη  για τη  φιλοσοφία  και την αυτογνωσία. Ο φαρμακός Σωκράτης[35]  εκείνος που οδηγείται από ένα πάθος –φιλοσοφικό ή ερωτικό - εκτός ορίων, στην ουσία αναζητά το μοναδικό φάρμακο  γνώναι εμαυτόν [να γνωρίσω τον εαυτό μου (Πλ., Φαίδρ., 229 e)].

Αυτός που ιστορικά αποπέμπεται, πίνει το κώνειο, φαρμακώνεται, εξορίζεται  γίνεται ο καθαριστής της νόσου των ανθρωπίνων παθών της πόλης αλλά και του ρητορικού λόγου, υπερασπίζεται ως εσχάτων τις πεποιθήσεις του διδάσκοντας την αρετή ως μόνη θεραπεία ακόμα και μέσω του θανάτου του.  Ο Σωκράτης στον Φαίδρο παρουσιάζεται με «η σωκρατική ειρωνεία» μας λέει ο Derrida – καταρρίπτει ένα φάρμακο εκείνο της σοφιστικής, φέρνοντας το αντιμέτωπο μ’ ένα άλλο φάρμακο. Ανατρέπει την επιφάνεια του φαρμακού με τα ίδια του τα  μέσα. Φάρμακο στο φάρμακο. Η τελετή του φαρμακού παίζεται στο όριο του εντός και του εκτός της πόλης. Ο φαρμακός έχει ως αποστολή του να χαράζει τα όρια της πόλης, είναι ευεργετικός καθόσον θεραπεύει, είναι επιβλαβής καθόσον ενσαρκώνει τις δυνάμεις του κακού, είναι επίφοβος περιβάλλεται με προφυλάξεις προκαλεί αγωνία και γαλήνη. Ιερός και καταραμένος. Αυτή η αποπομπή του κακού και της τρέλας αποκαθιστά  όμως τη σωφροσύνη[36].

Ομοίως στην τραγωδία του Σοφοκλή Οιδίπους τύραννος, ο Οιδίποδας ως φαρμακός πάσχων, ελευθερωτής και φορέας της νόσου, είναι ο ιατρός του λοιμού αλλά και ο ερευνητής των νοσημάτων της πόλης, όταν γνωρίζει τον δελφικό χρησμό του γνώναι εμαυτόν και ξεκινά τη έρευνα για τη ταυτότητα του. Μια έρευνα κοινή με το άγος της πόλης του. Ο φαρμακός Οιδίποδας  είναι το μίασμα ο φονιάς του βασιλιά και πατέρα του και αναγνωρίζει την ιστορία του, την αποκαλύπτει στο φως όταν ο ίδιος θα είναι τυφλός. Ο Οιδίπους πάσχει από τη νόσο της γνώσης και το πάθος του αυτό τον κάνει να χάσει την όρασή του. Όταν θα κατανοήσει δεν θα βλέπει πια. Η Μήδεια αντίστοιχα κατέχεται από το πάθος του θεράποντος  με ακραία μέσα. Πάσχοντας από τις μεταστάσεις της νόσου στο σώμα και στο οίκο της θα καταγγείλει την αιτία  κάθε  νόσου της πόλης που είναι η ύβρις της εξουσίας. Αυτό το πάθος την μετατρέπει από πρόσωπο της παθολογίας και της μαγείας σε ιέρεια.

Η  φαρμακεία της Μήδειας γίνεται ιδιαίτερα ανησυχητική μετά τον Ευριπίδη[37]. Τι απέμεινε από το πολιτικό  περιβάλλον της τραγωδίας, το ήθος και το πάθος του πολίτη; Ποια αγωγή επινοήθηκε στα πολιτειακά μας τραύματα στις μετα-ευριπίδειες εκδοχές του μύθου και του τραγικού προσώπου; H έρευνα για την πρόσληψη της Μήδειας του Ευριπίδη είναι ανοιχτή και διεξάγεται σε πολλά επίπεδα και από σπουδαίους ερευνητές στην Ελλάδα[38] αλλά  και διεθνώς[39]. Η φαρμακεία χάνει την αμφισημία της  καθώς και  το πολιτικό της βάθος στις μεταγραφές του τραγικού προσώπου. Για παράδειγμα στη ρωμαϊκή Μήδεια του Σενέκα  η Μήδεια είναι μόνο ραδιούργα κακιά μάγισσα που σκοτώνει και εξαπατά αδίστακτα[40] ή ακόμα και στον  Corneille η μαγεία  έχει γίνει  δολοπλοκία, μαύρη μαγεία, ένα είδος επιβίωσης και φόβου στη βασιλική αυλή. Η μυθική μορφή απομυθοποιείται, η τελετουργία υποχωρεί,  το πολιτικό αδιέξοδο διαιωνίζεται.

Ενώ τα αιτήματα  της  τραγωδίας, της φιλοσοφίας παραμένουν διαχρονικά για την αποδέσμευση του τραύματος, την αποσυμφόρησή του πάθους και κυρίως τη πολιτική του καταγγελία,  ο Γ. Σεφέρης επανέρχεται   ποιητικά «ο τύραννος μέσα απ’ τον άνθρωπο έχει φύγει»[41].

---

[1] Ησιόδου Θεογονία, 957 μετ-εισαγωγή Π. Λεκατσάς, Πάπυρος, Αθήνα 1975. 

[2] Ενδεικτικά αναφέρω συγγραφείς που συσχετίζουν το μύθο της Μήδειας με τη μαγεία, Απολλώνιου Ρόδιου, Αργοναυτικά, ΙV 1635-1690,  Υγίνος Fabulae, 22-4, Διόδωρος IV, 46, Κορινθιακά του Εύμηλου, Απολλόδωρος Ι, 9, 23, Παυσανίας ΙΙ 3,6, Οβίδιου Μεταμορφώσεις VII, 1-424.

[3] Καστοριάδης Κ., Η αρχαία ελληνική δημοκρατία και η σημασία της για μας σήμερα, Ύψιλον, Αθήνα 1986, σ. 23.

[4] Meier Ch., De la tragedie grecque comme art politique, Les Belles Lettres – Histoire, Παρίσι 1991,  p. 69.

[5] Moreau A., «Quelques approaches du mythe de Medee,  Cahiers du Gita, Groupe Interdisciplinaire du Theatre Antique, Medeia Universite Paul Valery, No 2, Μontepellier, Οκτώβριος 1986,  σ. 109 -120. Sechan L., «La legende de Medee» Revue des Etudes Grecques, XL, 1927, 234-310.

[6] Vernant  J.-P. – Naquet P.-V., «Οιδίπους χωρίς σύμπλεγμα» και «Αμφιλογία και αναστροφή σχετικά με την αινιγματική δομή της τραγωδίας Οιδίπους τύραννος»  στο  Μύθος και τραγωδία στην Αρχαία Ελλάδα, τόμ. Α΄ μτφρ. Στέλλα Γεωργούδη, Ι. Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1988,  σ. 89-154.

[7] Derrida J., Πλάτωνος Φαρμακεία,  εισαγωγή-μετ. Χ.Γ. Λάζος, Άγρα, Αθήνα 1990.

[8] Belloni L., «Medea πολυφάρμακος» Civilta Classica e Christiana, II 1981, 117-133, επίσης και στο Sechan L., «La legende de Medee» Revue des Etudes Grecques, XL, 1927, 234-310.

[9] Ησιόδου, Θεογονία, 959-1000.  Η λατρεία του Ήλιου προσθέτει μαγικο-θρησκευτικές ιδιότητες και έχει μελετηθεί  εκτενώς από  τις μελέτες  του Μ. Eliade, Πραγματεία πάνω στην ιστορία των θρησκειών, μτφρ. Ε. Τσούπη, Χατζηνικολή, Αθήνα 1981, του J. Frazer,  Χρυσός κλώνος. Μελέτη για τη μαγεία και τη θρησκεία  τόμ. α’ και β’, μτφρ. Μ. Μπικάκη, Εκάτη, Αθήνα 1990, συνηγορούν υπέρ αυτής της άποψης.

[10] Shaw M.,, «Τhe Female Intruder: Women in Fifty-Century Drama» Classical Philologie, No. 69-70. Ιαν.- Οκτ., The University of Chicago press, Chicago 1974, σ. 260. Η κυρίαρχη γυναικεία ιδιότητα στην αρχαιότητα είναι η χρήση των φαρμάκων και των δηλητηρίων.  Η Μήδεια δεν είναι μάγισσα, με τον τρόπο που το εκλαμβάνει η δυτική σκέψη, αλλά σύμβολο για την ιατρική και ιδιαίτερα για την εξυγίανση των σχέσεων .

[11] Jouanna J.,  «La maladie sauvage et  la tragedie», Metis, Revue d’ Antropologie du monde grec ancient vol. III, 1-2,  Παρίσι 1980.

[12] Απολλώνιος ο Ρόδιος, Αργοναυτικά,  4. 1677. Επίσης J. –P. Vernant – M. Detienne,  Η Μήτις. Η πολύτροπη νόηση στην Αρχαία Ελλάδα, μτφρ. Ιωάννα Παπαδοπούλου, μτφρ.  Στέλλα Γεωργούδη, Ζαχαρόπουλος, Αθήνα 1993  σ. 217.  Ιδιαίτερα για τη ανάλυση της μαγείας της μυθικής Μήδειας ο συγγραφέας παρατηρεί: «Οι λέξεις φίλτρον και φάρμακον επιβεβαιώνουν και διασαφηνίζουν  αυτό το ουσιώδες γνώρισμα της μαγικής δύναμης. Το χαλινάρι [..] παρουσιάζεται ως ισοδύναμο των μαγικών φαρμάκων, των φίλτρων, των μυστηριωδών παρασκευασμάτων» σ. 224.

[13] Η μετάφραση που θα χρησιμοποιώ εφ’ εξής είναι Ευριπίδη Μήδεια, μτφρ. Γ. Γιατρομανωλάκης, εισαγωγή: D. L. Page, Καρδαμίτσα, Αθήνα 1990.

[14] Η παρατήρηση ανήκει στον Pierre Chantaine, «Α propos d’ Euripide, Medee, 525» Collection Latomus- Revue d’ Etudes Latins, Hommages a Marie Delcourt, vol.114, Βρυξέλλες 1970, σ.92-95.

[15] Η  Ανδρομάχη διαθέτει ανάλογο χαρακτηριστικό, μείζονα  γλωσσαλγία, Ευριπίδη, Ανδρομάχη,   689.

[16] Delcourt Μ., Tragiques Grecs – Euripide, Biblioteque de la Pleiade, Gallimard, Παρίσι 1962.  Ακόμα στο Legendes et culte du heros en Crece, Παρίσι,  Paris, σ. 101 και  σε σχέση με τον Οιδίποδα, Oedipe ou la legende du conquerant, 1944, Παρίσι σ. 29-65.

[17] J. P. Vernant –Naquet V.-P.,  Μύθος και τραγωδία στην αρχαία Ελλάδα, τόμ. Β’ σ. 239. Ο J.- P. Vernant   τονίζει τη « σχέση των κορινθιακών ιερουργιών όπου φονεύονται τα παιδιά της Μήδειας για να καθαρθεί η πόλη, με τη στιγμή της εκδίωξης του φαρμακού. […] Ο καθαρτήριος φόνος από  τον φαρμακό ή από όλη τη κοινότητα θα θεραπεύσει τη νόσο και άλλοτε  τη αναλαμβάνει η Μήδεια (τραγωδία) και άλλοτε η κοινότητα συνολικά  (τελετουργία)».

[18] Vernant J.P.,- Naquet P.- V., Μύθος και τραγωδία στην αρχαία Ελλάδα, ό. π., σ. 154.

[19]Girard R., Η Βία και το Ιερό, μτφρ. Κ. Παπαγιώργης, Εξάντας Αθήνα 1986, σ. 167. Σημειώνει: «ο φαρμακός και ο αποδιοπομπαίος τράγος επωμίζεται όχι αμφίβολες αμαρτίες αλλά χειροπιαστά αισθήματα εχθρότητας έστω και αν παραμένουν επί το πλείστον κρυφά,  τα οποία τρέφουν μεταξύ τους τα μέλη της κοινότητας.

[20] Nancy Cl., «Φάρμακον Σωτηρίας: La mecanisme du sacrifice hymaine chez Euripide» Theatre et spectacle dans l’ Antiquite – Universite des Sciences Humaines de Strasbourg-Travaux du centre de Recherche sur le Proche-oriend et la Crece Antique, vol. 5-7, Στρασβούργο, Nov. 1981 σ. 89-90.

[21]Loraux N.,,  Facons tragiques de tuer une femme, Hachette,  Παρίσι 1985, σ. 35. Εκεί αναλύεται πως η μηχανή της γυναίκας η πειθώ.

[22] Davies M., «Deianira and Medea» Α footnote to the prehistory of the mythe, Mnemosyne, XLII 1989, σ. 469-472.

[23] Jouanna J., «La maladie sauvage et la tragedie humaine chez Euripide» Metis, Revue d’ Antropologie du monde grec ancient, vol. III, 1-2, Παρίσι- Αθήνα 1988, σ. 359.

[24] Nancy Cl., «Φάρμακον Σωτηρίας: La mecanisme du sacrifice hymaine chez Euripide» Theatre et spectacle dans l’ Antiquite – Universite des Sciences Humaines de Strasbourg-Travaux du centre de Recherche sur le Proche-oriend et la Crece Antique, vol. 5-7, Στρασβούργο, Nov. 1981, σ. 20.

[25] Gernet L., Antropologie de la Grece Antique, Flammarion,  Paris 1982 , 75-80.

[26] Vernant J.P.-Naquet P-V.,   Μύθος και τραγωδία στην αρχαία Ελλάδα, τόμ. Α΄ ό.π., σ. 136-137 αλλά και σ. 140-141. «Υπάρχει στην Αθήνα, όπως και σε άλλες ελληνικές πόλεις μια χρονιάτικη ιερουργία που έχει ως σκοπό να αποβάλλει κατά περιοδικά διαστήματα το μίασμα που συσσωρεύει  στη διάρκεια του χρόνου […] στην Αθήνα υπήρχε το έθιμο – αναφέρει ο Ελλάδιος ο Βυζάντιος- νε περιφέρουν  σε πομπή δύο φαρμακούς με σκοπό τον καθαρμό, τον έναν υπέρ των ανδρών και τον άλλον υπέρ των γυναικών. […] Πως διαλέγονται οι φαρμακοί; Όλα τα στοιχεία μας δείχνουν πως τους μάζευαν από τον υπόκοσμο, ανάμεσα  σε κακούργους, στους ανθρώπους του  σχοινιού και του παλουκιού που τους θεωρούσαν κατώτερα όντα, φαύλους, αποβράσματα της κοινωνίας, για τα κακουργήματά τους, τη φυσική τους ασκήμια, τη κατώτερή τους θέση, τις ποταπές και σιχαμερές ασχολίες τους».

[27] Delabecpue Ε., Euripide et la guerre Peloponnese, These Universite de Paris III, Biblioteque de la Sorbonne, Παρίσι 1951, σ. 67. Για το ίδιο θέμα βλ. J de Romilly, Les  reflections generals d’ Euripide, Academie des inscritions. Belles Lettres, Παρίσι 1983,  vol. 73, σ. 408.

[28] Η άποψη αυτή  υποστηρίζεται από τους: Andre Tuiller, Recherches critiques  sur la tratidion du texte d’ Euripide, LIbrairie C. Klincksieck, Παρίσι 1968, σ. 74 καθώς και Roger Goosens, «Εuripide et Athenes» , Αcademie Royale de Belgique, Cl. Des Lettres-Memoires, col. 8, 2eme serie, vol. LV Βρυξέλλες 1962, σ. 103-108.

[29] Girard R.,, Η βία και το ιερό, μτφρ. Κωστής Παπαγιώργης, Εξάντας, Αθήνα 1990, σ. 32.

[30] Αριστοτέλους Πολιτικά Ι, 1235 α 2-29.

[31] Vernant J-P.,  Μύθος και τραγωδία στην αρχαία Ελλάδα, ό. π., σ. 146-148.

[32] Πλάτωνος Φαίδρος, εισαγωγή-μτφρ. Ιωάννου Ν. Θεοδωρακοπούλου, Εστία (3^η ) Αθήναι 1971.

[33] Πλάτωνος Φαίδρος, ό. π., σ. 400. Ωρείθυια, κόρη του Ερεχθέως. Ο μύθος λέει ότι ο Βορέας άρπαξε την πανέμορφη κόρη όταν αυτή έπαιζε με την Φαρμακεία, νύμφη κάποιας πηγής που το νερό της το νόμιζαν φαρμακερό. Ο μύθος της Ωρείθυιας υποδηλώνει πόσο γρήγορα μαραίνεται η υλική ομορφιά. Το θέμα όμως είναι βαθύτερο του διαλόγου και το αιώνιο κάλλος της ιδέας, αυτό που δεν μαραίνεται αλλά ομορφαίνει την ψυχή. Το κάλλος είναι σωματικό και αυτό μαραίνεται. Η φιλοσοφία όμως κα ο έρως της αυτά θα οδηγήσουν τη ψυ χή του νέου προς το κάλλος της ιδέας.

[34] Πλάτωνος Συμπόσιον, 203c-d  Ιωάννου Συκουτρή, Εστία 1986, [είναι παγιδευτής πανούργος των ωραίων και των εκλεκτών, είναι γενναίος και ριψοκίνδυνος και ενεργητικός, κυνηγός φοβερός εξυφαίνων νέα διαρκώς σχέδια, της φρονήσεως επιθυμητής και επινοητικός, την γνώσιν ζητών επί ζωής, τρομερός στο να μαγεύει με γοητείας με βότανα με ωραία λόγια].

[35] Derrida J., Πλάτωνος Φαρμακεία, σ. 165-176.

[36] Derrida J., Πλάτωνος Φαρμακεία, σ.174.

[37] Mimoso –Ruiz, Medee antique et modern, These, Biblioteque de la Sorbonne, Association des publicites, Asptes Ritues et socio-politique d’ un mythe, Παρίσι 1983,σ. 81.   «Η διπλή χρήση των φαρμάκων διαχρονικά εξαφανίζεται γιατί χάνεται ο πολιτικός και θρησκευτικός  της χαρακτήρας. Η μαγεία γίνεται  μόνο αισθητικό κομμάτι της αφήγησης», σ. 86. Επίσης σχετικά  Αναστασιάδου Δ., Η διαχρονική πορεία της Μήδειας του Ευριπίδη, Διδακτορική διατριβή (αδημοσίευτη), Πάντειον Πανεπιστήμιον Αθήνα 1999. Ιδιαίτερα το β’ μέρος: «Στιγμές από τη διαχρονία της Μήδειας του Ευριπίδη, Σενέκας, Κορνεϊγ, Ανούιγ» σ. 415-422. (http://phdthese.ekt.gr)

[38] Ενδεικτική ελληνική βιβλιογραφία σχετικά με τη πρόσληψη της Μήδειας του Ευριπίδη, θεατρική πολιτική και πολιτιστική:

Βαϊος Λιαπής, «Η λογοτεχνική πρόληψη της αρχαίας ελληνικής τραγωδίας», στο Α. Μαρκαντωνάτος & Χρ. Τσαγγάλης (επιμ.) Αρχαία ελληνική τραγωδία. Θεωρία και πράξη, Gutenberg, Αθήνα 2008, σ. 265-447. 

Χαρά Μπακονικόλα,  Στιγμές  της Ελληνικής Τραγωδίας, Τόμος 2, Ινστιτούτο του βιβλίου – Α. Καρδαμίτσα, Αθήνα 2004, κεφ. «Νόσος και φάρμακον στην αττική τραγωδία», σ. 65-72. Επίσης τόμος Α, ’ Καρδαμίτσα, Αθήνα 1994, κεφ. «Η παιδοκτονία στο θέατρο του Ευριπίδη», σ. 89-105.

Χαρά Μπακονικόλα, Τραγωδία και γλώσσα, Καρδαμίτσα, Αθήνα 2008, κεφ. «Μήδεια χρησμός και χρησμική διάσταση του ανθρώπινου λόγου», σ. 135-151.

Ελένη Παπάζογλου, «Μήδεια: η περιπέτεια του προσώπου» στο Ανδρέας, Μιχάλης Χρυσανθόπουλος (επιμ.), Η τραγωδία τότε και τώρα [Πρακτικά Διεθνούς Συμποσίου για την τραγωδία και τον Αριστοτέλη], Καστανιώτη, Αθήνα 2002, σ. 130-165.

 Σάββας Πατσαλίδης, (Εν)τάσεις και (Δια)στάσεις. Η ελληνική τραγωδία και η θεωρία του Εικοστού αιώνα, Τυπωθήτω, Αθήνα 1997.

Ευσεβία Χασάπη- Χριστοδούλου, Η ελληνική μυθολογία στο νεοελληνικό δράμα, University Studio Press, 2  τόμοι, University Studio Press,  Αθήνα 2002.

[39] Σχετικά με τις παγκόσμιες μεταγραφές της Μήδειας του Ευριπίδη στο θέατρο, τη τέχνη, τη λογοτεχνία και στη φιλοσοφία ενδεικτικά  προτείνεται:

James J. Clauss & Sarah Ils Johnston (eds), Medea:  essays on Medea in myth, literature, philosophy and art, Princeton University Press, New Jersey, 1997.

Edith, Fiona Mackintoch & oliver Taplin (eds): Medea in Performance 1500-2000, Legenda, Oxford 2000, p. 1-31 καθώς και η αναλυτική βιβλιοκρισία Βάλτερ Πούχνερ, Παράβασις, Τόμ. 5. Ergo, Αθήνα 2004, σ. 448-451.

Donald J. Mastronarde, «Γενική Εισαγωγή» στο Ευριπίδου Μήδεια (εισαγωγή, φιλολογική επιμέλεια, σχόλια: Donald J. Mastronarde μτφρ. Δήμητρα Γιωτοπούλου, επιμέλεια μετάφρασης: Μενέλαος Χριστόπουλος) Πατάκη, Αθήνα 2006, σ. 14-127.

Amy Wygant, Medea, magic and modernity in France: stages and histories, 1553-1797, Ashgate, Aldershot 2007.

 

 

 

[41] Σεφέρης Γ., Ποιήματα, «Κίχλη»  Ίκαρος, Αθήνα  1967, σ. 232

(Δημοσιευμένο στο Ηλεκτρονικό Περιοδικό Παράβασις,Τμήμα Θεατρικών Σπουδών Αθήνας, τεύχος 12 στα γαλλικά)